Rüdiger Safranski
Eenling zijn. Een filosofische uitdaging.
Toeval bestaat niet. Dit jaar (2022) schreef ik het essay voor de Nederlandse maand van de filosofie, met als thema en titel Intieme vreemden. De centrale lijn van het essay handelt over de spanning tussen autonomie en verbondenheid. Wij worden heen en weer geslingerd tussen het zo dicht mogelijk bij de ander willen zijn, zelfs het willen verdwijnen in de groep, en het apart willen staan, los van de ander en zeker weg van de massa. Hetzelfde thema keert terug in een boek dat ik nu aan het schrijven ben, met als titel Onbehagen. En net dan, eind deze zomer, krijg ik Eenling zijn van Rüdiger Safranski (1945) voorgeschoteld, dat hetzelfde onderwerp bespreekt aan de hand van historische figuren die er elk op hun manier in hun tijdperk mee worstelden.
Rüdiger Safranski is een Duitse filosoof en historicus met een begenadigde pen. Zijn biografieën over onder meer Nietzsche en Goethe zijn helder en meeslepend geschreven, en dat geldt ook voor dit boek. In elk van de zestien hoofdstukken staat er, op een paar uitzonderingen na, telkens één figuur centraal, startend met Luther en eindigend met Jünger. Om de paar hoofdstukken volgt er een tussenbeschouwing waar Safranski de lezer weer even de rode lijn voorhoudt.
Centraal staat de vraag hoe denkers uit het verleden aankeken tegen de verhouding tussen het individu en de groep. In het woord vooraf wordt de tegenstelling meteen op scherp gesteld: als we gedachten denken en dingen ervaren, denken en ervaren wij die écht zelf, of is het de maatschappij die in ons denkt en ervaart? De vraag stellen toont al dat eenling zijn een opdracht is. Het boek toont de verschillende manieren waarop bekende figuren daarmee omgingen, met religie, politiek of kunst als achtergrond.
Van Luther en religie tot Diderot en kennis
Luther (1483-1546) vond zijn individualiteit in een zelf bewerkstelligde verhouding tot God, waarmee hij afstand nam van de kerk en de door haar gedomineerde maatschappij. De ironie wil dat hij daardoor aan de basis ligt van nieuwe maatschappelijke groepen (de protestantse gemeenschappen). Montaigne (1533-1592) nam afstand van de verstikkende invloed van religie en haalde zijn inspiratie bij de klassieken. Het idee van een mentaal achterkamertje waar we ongestoord onze ideeën kunnen ontwikkelen komt van hem, en hij bracht het ook in de praktijk. Het merendeel van zijn tijd bracht hij door helemaal bovenaan in zijn toren. In het geval hij ongewenst bezoek zag verschijnen, was er nog een ruimte waar hij zich kon verbergen. Maar ‘alleen’ was hij niet, hij converseerde voortdurend met de klassieken, uit wier boeken hij de inspiratie putte voor zijn Essays (1580).
Na hen zet de Verlichting volop de toon, als periode waarin het individu opstaat. Rousseau (1712-1778) is zonder twijfel de bekendste en belangrijkste filosoof die nagedacht heeft over de verhouding tussen individu en maatschappij. Ondanks zijn idealisering van de ‘nobele wilde’ die onder invloed van de maatschappij zijn nobelheid verliest, pleit hij niet voor een terugkeer naar de natuur. Zijn remedie is een zelfonderzoek, met als paradoxaal resultaat de ontdekking dat er geen bestendig ‘zelf’ bestaat, enkel een ik als een ‘unieke veelvuldigheid’ vol interne paradoxen. Het beste wat we als individu kunnen bereiken, is het in elkaar overlopen van een binnen en een buiten, een versmelting met de natuur als diepere waarheid. Daartegenover staat het opgaan in de hogere waarheid van de ‘volonté générale’, waarlangs de eenling eveneens kan ontsnappen aan zijn innerlijke tegenstrijdigheden. De grond daarvoor legt Rousseau bij een verplichte onderwerping van alle burgers aan een ‘civiele religie’ die het openbare welbevinden boven alles plaatst, zoals beschreven in Le contrat social (1762). Deze ideeën waren zowel een inspiratiebron voor de natiestaten als voor Mao en diens Culturele Revolutie.
Diderot (1713-1784), eerst vriend en later vijand van Rousseau, redeneert niet in diens uitersten: of samenvallen met de natuur en dus met zichzelf, als diepere waarheid, of opgaan in de maatschappelijke algemene wil, als hogere bestemming. Als genuanceerd denker hanteert hij meerdere perspectieven, in de overtuiging dat de wereld gekenmerkt wordt door een grotere complexiteit dan de tegenstellingen waartussen Rousseau laveert. Net daarom neemt hij afstand van de dogmatische kerk en de absolute vorst, en later ook van Rousseau zelf. Geen wonder dat de Encylopédie (1751-1772) zijn levenswerk wordt, het samenbrengen van zo veel mogelijk kennis over zo veel mogelijk onderwerpen, telkens geschreven door experten.
Denken om te ontsnappen aan het voorgedachte
We springen vooruit naar de negentiende eeuw, met filosofen en maatschappijcritici zoals Søren Kierkegaard (1813-1855), Marx Stirner (1806-1856) en Henry David Thoreau (1817-1862). Stirner, een Duitse filosoof met als bekendste werk De enkeling en zijn eigendom (1844), is ondertussen zogoed als vergeten. Bij verschijning werd het boek verguisd door zijn tijdsgenoten, met Marx op kop. Religie én filosofie zijn voor Stirner niets anders dan hersenschimmen, net zoals de vooruitgangsideologieën – vandaar de kritiek van Marx. De eenling die ‘ontwaakt’, komt tot de ontdekking dat hij innerlijk gedreven wordt door maatschappelijke normen en waarden die het bestendigen van de maatschappij als doel hebben, met als gevolg dat de eenling zijn eigen existentie misloopt. Daarover nadenken kan de mens bevrijden van gedachten die slechts ogenschijnlijk de zijne waren. Ideologiekritiek volstaat niet, zelfkritiek is meer dan noodzakelijk om vrij te kunnen denken. Het belangrijkste eigendom van de enkeling is zijn zelfstandigheid, maar die komt er niet vanzelf. Uit de beschrijving blijkt dat Safranski het wel heeft voor Stirner, maar dat belet hem niet zijn vinger op de zere plek te leggen met een van de rake opmerkingen die je her en der in dit boek vindt:
Stirner gedraagt zich namelijk als een omgekeerde Don Quichot, hij vecht niet zoals Quichot tegen windmolens alsof ze een dreigende werkelijkheid zijn, maar hij vecht tegen de dreigende werkelijkheid alsof het slechts windmolens zijn, spoken dus, die je makkelijk kunt verjagen.
Een cliché dat ik al lang hanteer, is dat Europeanen nadenken terwijl Amerikanen ideeën in de praktijk brengen. Henry David Thoreau (1817-1862) is nog steeds bekend als de man die zich een tijdlang terugtrok in de natuur, in Walden Pond in Massachusetts, om te ontsnappen aan de ‘meningenmist’. Meningen van anderen, maar ook de meningen die je over jezelf hebt. Opnieuw luidt de opdracht dat het denken moet ontsnappen aan de dwingelandij van het voor-gedachte. In de natuur zijn helpt daarbij. Zijn beeld van de natuur is niet het idyllische van Rousseau, Thoreau heeft ook oog voor het afschrikwekkende ervan, net zoals hij het gevaar inziet van een dictatuur gebaseerd op een ‘volonté générale’. Als democraat is hij evenzeer overtuigd van de soevereiniteit van het individu en weigert hij bijvoorbeeld belastingen te betalen omdat die gebruikt worden om een onrechtvaardige oorlog te bekostigen.
De dreiging van de massa
Het laatste deel van het boek omvat het einde van de negentiende en de volledige twintigste eeuw, met een rits figuren, onder wie bekende (Jaspers, Heidegger, Arendt, Sartre) en minder bekende (Ricarda Huch). Deze denkers staan op de schouders van hun voorgangers en kijken op een andere manier naar de verhouding tussen het individu en de maatschappij. Het accent komt te liggen op het ‘persoonlijke zijn’, met een vertrouwen op het aanvoelen of iets ‘passend’ is of niet. Op de achtergrond doemt een nieuw monster op: de ‘massa’, met de revolutionaire massa’s uit de negentiende eeuw en de massacultuur van de twintigste.
Ricarda Huch (1864-1947), Duitse historica en romanschrijfster, benadrukt onze ‘innerlijke demon’ (de uitdrukking haalt ze bij Goethe), de kracht die in ons aan het werk is om onze eigenheid te ontwikkelen, en die we het best volgen in plaats van ons over te geven aan de demonen van de buitenwereld. Massificatie bestrijd je niet met afzondering, wel door stelling in te nemen. Haar ‘innerlijke demon’ helpt haar daarbij en is gegrond in haar doorleefde versie van het protestantse geloof, als een universele krachtbron die het individu bevrijdt van collectieve dwang en angstig moralisme. Haar voorliefde voor zelfstandigheid en afkeer van massificatie verklaart waarom ze Bakoenin (voorstander van zelfbestuur in kleine gemeenschappen) verkiest boven Marx (voorstander van centralisatie). Wanneer de nazi’s de macht overnemen en de ‘ontpersoonlijking’ overal plaatsgrijpt, is haar positie helder: als lid van de Duitse Academie weigert ze de loyaliteitsverklaring tegenover het regime te ondertekenen. Haar brief van 9 april 1933 verdient opnieuw aandacht:
Dat een Duitser zich Duits noemt, zou ik bijna vanzelfsprekend willen noemen […]. Wat de huidige regering voorschrijft als nationale gezindheid, is niet mijn Duits-zijn. De centralisatie, de dwang, de brute methodes, het belasteren van andersdenkenden, de opschepperige zelfverheerlijking vind ik on-Duits en onheilspellend.
In 1937 kreeg ze een publicatieverbod. Na de oorlog werd ze in ere hersteld, maar voelde ze snel hoe ze gebruikt werd voor ideeën waar ze niet achter kon staan – ze liet de eer voor wat ze was en nam afstand. Zelfstandigheid is bij haar geen ijdel woord.
Zowel chronologisch als inhoudelijk staan Jaspers en Heidegger tussen Huch en Arendt in. Jaspers, opgeleid als psychiater en beïnvloed door de psychoanalyse, werd de filosoof van de existentie, het zelf-zijn van de eenling, in tegenstelling tot de uiterlijkheid van het maatschappelijke. Dat zelf-zijn is echter problematisch, want het is geen vaststaand gegeven, eerder een beweging van een ik dat een zelf wil worden en daar nooit helemaal in slaagt. Vervolgens verschijnt Heidegger op de bühne. Zijn onderzoek naar de wijze van het ‘in-de-wereld-zijn’ toont dat de gewone wereld deze van het ‘men’ is, van het ‘oneigenlijke’. Het ‘eigenlijke’ – bij Jaspers het existentiële – is slechts bereikbaar op voorwaarde dat iemand er ten volle voor gaat. Waar we dan voor moeten gaan, weigert Heidegger aan te geven, want dat is net de ‘eigenlijke’ keuze van de eenling die niet wenst op te gaan in de massa. Het historisch vervolg is bekend: Heidegger kiest voor de massa en volgt het nazisme, waarbij hij zowel een leermeester (Jaspers) als een geliefde (Arendt) in de steek laat. De kloof tussen wat hij schreef en wat hij deed, gaapt wijd. Te wijd.
Dan komt Arendt, bij wie werk en leven wél overlappen, met als uitzondering haar houding tegenover Heidegger. De geschiedenis van hun affaire is bekend. Veel interessanter is Safranski’s lectuur van haar werk als antwoord op Heidegger, met name haar pleidooi voor een amor mundi (liefde voor de wereld) in tegenstelling tot Heideggers bespiegelingen over de ‘verslaving aan de wereld’. Ondanks zijn pleidooi voor een ‘eigenlijke’ keuze valt hij voor het nazisme. Bij Arendt gebeurt het omgekeerde: de nazi’s doen haar zelfbewustzijn ontwaken, ze verplichten haar tot een nieuwe positionering tegenover de wereld. Ze zal dat doen op een manier waardoor ze torenhoog boven haar minnaar uitgroeit, zowel ethisch als filosofisch. Hij was geobsedeerd door de idee van sterfelijkheid, zij verlegt het accent naar de nataliteit, het ‘wonder van het beginnen’, ze ziet de mens als een wezen dat daartoe het vermogen bezit. Dit is zonder meer een existentieel antwoord op Heideggers idee over ‘het in de wereld geworpen zijn’. Wanneer ze later ‘handelen’ onderscheidt van ‘arbeid’ en ‘vervaardigen’, maakt ze duidelijk hoe een eenling kan laten zien dat hij vrij is. En dus ook verantwoordelijk voor zijn keuzes. In een van haar laatste werken benadrukt ze dat denken op een innerlijk gesprek berust, waarbij de eenling zijn dualiteit ontdekt; niet wanneer hij iets denkt, wel wanneer hij over iets denkt. Op dat ogenblik komt de pluraliteit van de wereld binnen in ons twee-in-een zijn, het kunnen nadenken over ons denken. Net dat ontbrak bij Eichmann, die weigerde bij zichzelf te rade te gaan en daarom een radertje van een moordmachine werd – zo banaal kan het kwaad zijn.
Het boek sluit af met Jean-Paul Sartre (1905-1980) en Ernst Jünger (1895-1998), twee heren voor wie de oorlog een cesuur was. Voor Sartre was dat de Tweede Wereldoorlog, die hij deels als soldaat, deels als krijgsgevangene meemaakte. Daar doet hij de ideeën op voor L’être et le néant (1943), dat zijn fundamenteel veranderde houding weerspiegelt. In plaats van te leven als een individualist (in de negatieve betekenis van het woord) is hij bereid maatschappelijke verantwoordelijkheid op te nemen (hij engageert zich in het verzet) zonder zijn vrijheid als eenling op te geven. De rest van zijn leven en werk zal zowel een uitwerking als een belichaming worden van deze houding, waarmee hij het statuut krijgt van publiek filosoof.
Ernst Jünger is andere koek. Als frontsoldaat werd hij tijdens de Eerste Wereldoorlog achttien keer gewond, de roman die hij er tijdens het interbellum over schreef, verheerlijkt heroïsche daadkracht en sluit aan bij het futuristisch optimisme. Wanneer de nazi’s hem vragen lid van de Academie te worden, weigert hij. Gelukkig voor hem maakt zijn heldenstatus hem onaantastbaar en tijdens de Tweede Wereldoorlog dient hij in Parijs en in de Kaukasus. Na de oorlog weigert hij zowel met de geallieerden als met de sovjets mee te werken, in beide gevallen om dezelfde reden: hij wil zijn vrijheid behouden. De rest van zijn leven wijdt hij aan het schrijven.
In een slotbeschouwing van zes pagina’s vat Safranski op een meesterlijke manier nog eens de kernpunten samen en legt hij heel even een verband met het digitale tijdperk, dat een andere verhouding installeert tussen burger en samenleving. Reclame en informatie worden toegesneden op de maat van het individu, dat wil zeggen: op diens ‘profiel’. Algoritmes duwen elk individu in een digitale groep, waarvan ze vervolgens het gedrag en het denken aansturen. ‘Nooit eerder zat de maatschappij de eenling zo op de huid als vandaag de dag.’
Ter afronding
Safranski blijft ook in dit boek een biograaf en een historicus. Als lezer krijg je zicht op de denkbeelden van een aantal belangrijke filosofen uit het verleden, telkens binnen hun tijdskader, over een spanningsveld dat sedert de Verlichting actueel blijft: individu zijn versus actief deelnemen aan het maatschappelijke. Hier en daar plaatst hij wat kritische kanttekeningen, bijvoorbeeld wanneer hij Heideggers theorie confronteert met diens politieke keuzes, of drukt hij zijn bewondering uit, bijvoorbeeld bij de ethisch consequente houding van Ricarda Huch. Wat zijn eigen visie is op dit spanningsveld, expliciteert hij nauwelijks, maar dat zal ook niet zijn bedoeling geweest zijn.
Het boek biedt zonder twijfel een opstapje om na te denken over onze tijd, waar het individualisme, net zoals ongeveer alles, gereduceerd werd tot het economische, bovendien in functie van het economische. Veel individuen ervaren zichzelf als instrumentele onderdelen van een systeem – ze zijn geen eenlingen, en het systeem biedt geen verbondenheid. Als reactie daarop staan er overal eenlingen op die nieuwe vormen van verbondenheid organiseren, van complottheorieën tot Grootouders voor het Klimaat. Dit boek toont hoe een vergelijkbare problematiek de voorbije eeuwen al aanwezig was, zij het telkens anders door de verschillende contexten. Wie voldoende oog heeft voor de verschillen, kan er toch heel wat uit opsteken.